Richard D. Ryder

Tradução: Sônia T. Felipe

O homem é apenas um animal, uma espécie entre muitas espécies. Ele é com certeza um animal muito inteligente, mas também é um animal extremamente destrutivo, agressivo e poluidor. Ao longo do século XX, a espécie do homem cresceu, superpovoou muitas áreas do planeta e começou a expandir-se para fora, no espaço, levando consigo tanto o potencial criativo quanto a capacidade de explorar e destruir. O homem leva consigo uma tecnologia avançada, mas apenas uma moralidade primitiva, inconstante e possivelmente em decadência. Esse animal esperto e orgulhoso já destruiu muitas outras espécies; agora ele também tem o poder de destruir sua própria e, à medida em que muitos indivíduos adquirem esse poder cataclísmico também aumenta a probabilidade da ruína total de sua espécie. O homem ainda é, apesar de tudo, um animal – ele tem mais força do que os deuses da tempestade da antigüidade, mas ainda está programado para a selva.

Sejam, ou não, os esquemas morais baseados na fé, no auto-interesse esclarecido ou na compaixão, mudanças na concepção moral não raro têm sido baseadas em certa medida na simpatia, de tal modo que os indivíduos [tais quais os estrangeiros, escravos, e aqueles de outras raças], cujos direitos e interesses anteriormente não eram reconhecidos e respeitados, recebem esse reconhecimento; eles são, como o foram, incluídos no círculo moral. No século XIX, o mundo ocidental expandiu suas fronteiras da compaixão para abarcar os pobres e os escravizados. Em certos casos, esse crescimento do respeito pelos interesses de outros foi baseado genuinamente em princípios e na compaixão – não em função do interesse próprio, mas apesar dele.

A primeira parte do século XX viu a continuação desse movimento com um crescente reconhecimento dos interesses dos mais fracos por parte das raças poderosas. Chegou a hora de expandir a fronteira do respeito ainda mais, para incluir a preocupação pelo sofrimento de espécies outras que não a nossa própria.

Foi em 1859 que Charles Darwin publicou pela primeira vez, A origem das espécies, mas levou tempo até que a mensagem evolucionista do parentesco entre homem e animal penetrasse e fosse seguida. A maioria dos homens aceita intelectualmente sua relação biológica com outros animais, mas sem dar o passo lógico do reconhecimento da relação moral, quer dizer, sem os tratar de acordo com o que eles realmente são – nossos parentes.

Se examinarmos os argumentos usados pelos proprietários de escravos no passado, quando enfrentavam os reformadores, podemos ver uma similaridade estrita com a visão hoje expressa por aqueles que defendem a exploração dos animais nas fazendas-fábricas, no comércio de peles, laboratórios e outros lugares. Os proprietários de escravos desencorajavam a visita de turistas às lavouras, porque consideravam que esses visitantes, não sendo especialistas, tendiam a reagir emocionalmente ao que viam, não entendendo, era dito, o alto nível moral dessas reações, nem os problemas técnicos envolvidos. Admitia-se que poderia haver casos ‘isolados’ de açoite e que o índice de mortalidade era alto, mas o escravista médio podia assegurar ao visitante ‘mal-informado’ ou ‘suscetível’ que ele sentia uma profunda compaixão por seus escravos e que estes a retribuíam com lealdade e devoção. Apesar de tudo, suas condições de vida eram muito melhores do que na floresta e, além do mais, essas criaturas jamais haviam conhecido prazeres refinados e assim não poderiam sentir falta do que nunca haviam tido. O visitante jamais deveria julgar os escravos através de seus padrões pessoais – crer que eles poderiam sentir e sofrer de modo semelhante ao seu era ser simplesmente ‘sentimental’. E, acima de tudo, enfatizava-se, a escravidão era necessária à sobrevivência econômica.

Esses argumentos florescem nos dias de hoje na boca daqueles que têm interesse na exploração dos animais, embora os cientistas devessem ser melhor esclarecidos, pois eles freqüentemente fundam totalmente a validade da biologia no assumir que o homem é na verdade um animal como qualquer outro. Eles não podem ter ambas as saídas; ou os homens e os animais são completamente diferentes, nesse caso muito do que produzem é inválido, ou os homens e os outros animais são antes o mesmo, nesse caso, os animais merecem logicamente consideração e tratamento semelhante.

Dificilmente há um cientista hoje que não aceite a afirmação darwinista básica de que homens e animais formam um mesmo continuum biológico. Qual poderia ser a razão, a não ser uma de ordem sentimental, para não colocar os homens e os animais num mesmo continuum moral?

Por um tempo longo demais o homem exagerou com arrogância sua singularidade. Os antropólogos divergem em sua opinião, mas muitos rotularam o grande sobrancelhudo Homem de Neandertal como sendo de uma espécie diferente da do homem moderno e não como nosso ancestral linear. Ainda assim, essa criatura diferente, hoje extinta, praticava rituais de sepultamento e tinha um cérebro maior do que o nosso. Por isso, é importante dar-se conta de que não é apenas o Homo sapiens moderno que se mostrou capaz de uma grande inteligência – pelo menos uma criatura do passado demonstrou que o homem não tinha o monopólio do pensar abstrato. Pode ser que estejamos subestimando a inteligência e a cultura de outras espécies existentes hoje.

É claro que há certas diferenças físicas entre espécies. Mas a própria ciência progressivamente produziu mais evidência sugerindo que diferenças importantes entre homens e outros animais são menores do que eram imaginadas antes; o homem agora sabe que ele não é o único fabricante de instrumentos, que ele não tem o cérebro maior nem mais pesado ou a maior proporção entre corpo e cérebro, que não é a única espécie com linguagem, e embora não possa comunicar-se com símbolos de outros animais, os chimpanzés aprenderam a se comunicar com os dele, inventando novas e significativas combinações de palavras na Linguagem Americana de Sinais (veja Animals, Men and Morals, p. 79). Em certos ambientes naturais, o homem não é a espécie melhor adaptada e em certos casos especiais não é o mais inteligente. Certamente, na média, o homem é muito inteligente, mas ele precisou de milhares de anos para desenvolver sua tecnologia além do nível do simples machado de pedra, e em algumas partes do planeta esse desenvolvimento só veio a ocorrer neste século. Muitas de suas aparentes vantagens sobre outras criaturas dependem de suas descobertas relativamente recentes de como se passa o conhecimento às gerações futuras; mas o homem isolado da civilização, iletrado e criado na ignorância completa da tecnologia provavelmente não sobreviveria, caso o conseguisse, melhor do que outros animais, praticamente destituído de instrumentos e de linguagem por gerações, sem a descoberta do fogo e dos luxos da agricultura.

Mas, como essas diferenças existentes podem afetar a questão moral? Pode-se afirmar com seriedade que, pelo fato de ser mais inteligente do que os outros animais, o homem pode ter direitos e interesses que, portanto, os outros animais não podem ter? Certamente uma capacidade intelectual mais ampla representa uma maior responsabilidade, não o contrário; assim como um adulto reconhece um grau de responsabilidade maior em relação a uma criança, assim o deveria em relação aos animais. Não parece haver uma boa razão indicando por que as diferenças físicas entre espécies deveriam produzir um resultado diferente nessas questões, mais do que o produzem as diferenças intra espécie; há muitos indivíduos da espécie humana que, por conta de danos a seus cérebros ou por conta de anomalias congênitas são, permanente ou temporariamente, menos inteligentes, menos comunicativos e menos aptos a cuidarem de si, do que a média dos cães, gatos e símios. Assim, se um cientista pretendesse fazer experimentos neles, envenená-los, eletrocutá-los, ou infectá-los com doenças, ele seria corretamente condenado. De modo análogo, muitos animais adultos certamente possuem todas as faculdades e mais do que as possuem crianças humanas – mas isso não justifica experimentos em bebês.

Todas essas diferenças físicas são moralmente irrelevantes. Ser cruel com uma criatura fraca, mas não com uma forte é a moral do covarde e do valentão. Se seres extraterrestres invadissem a terra e provassem ser mais fortes ou imensamente mais inteligentes do que nós, estariam eles certos em ordenar que fôssemos vivisseccionados? Eles podem nos explicar que, apesar de tudo, eles são muito mais inteligentes do que nós, que eles duvidam que possamos realmente sentir dor, que eles nos manterão em jaulas perfeitamente limpas e higienizadas e que eles lamentam, é claro, ter de realizar experimentos invasivos em nós, mas que, infelizmente, tudo isso é necessário para beneficiar sua própria espécie. Podemos imaginar um de seus cientistas tentando justificar-se nesses termos – ‘Por favor, não pense que eu sou sádico. Na verdade eu gosto imensamente dos humanos e até mantenho muitos deles como bichinhos de estimação. Posso lhe assegurar que eu seria o primeiro a criticar qualquer experimento que não fosse necessário ou envolvesse crueldade desnecessária. Eu concordo que 50 milhões de humanos morrem em nossos laboratórios a cada dia terrestre, mas a maior parte deles são usados em experimentos rotineiros que não implicam dor. Você não deveria permitir que suas emoções turvassem a questão.’

As características mais importantes que o homem compartilha com outros animais são a vida e a senciência. Há tanta evidência de que outro animal pode sofrer quanto há de que outro indivíduo de nossa própria espécie pode. Há boa evidência de que a dor é uma função do sistema nervoso e que muitos animais têm sistema nervoso muito parecido com o nosso – então, não é razoável assumir que, quando um animal ferido grita e se debate, o sofrimento é similar àquele que um homem ferido pode sofrer? A capacidade de sofrer é a semelhança crucial entre homens e animais que nos vincula a todos e nos coloca numa categoria moral semelhante. Aqueles políticos que ainda pensam que política tem uma conexão remota com ética, ou que crêem vagamente que seu trabalho tem algo a ver com o aumento da felicidade total, deveriam questionar-se, por que os animais não devem ter representantes entre eles? Ao fim das contas, o político democrata autêntico já representa os interesses de cidadãos humanos não-eleitores – crianças, dementes e lords – então, por que não, dos animais também? Por que não deve ser concedido aos animais num estado constituinte ou num país, um estatuto de cidadania? A questão importante em relação aos animais, conforme o aponta Jeremy Bentham, não é se ‘Podem raciocinar?, nem se podem falar? mas se podem sofrer?’.

Costuma-se dizer que o que distingue uma espécie, de outra, é que elas não podem reproduzir-se entre si; na verdade, esse foi uma vez o cerne da definição de ‘espécies’. Mas isso já não é mais tido como verdade, pois leões e tigres são, por exemplo, reconhecidamente capazes de cruzar e de produzir híbridos viáveis que por sua vez também são capazes de reproduzir-se; e leões e tigres ainda são classificados como se fossem de espécies separadas. O homem é zoologicamente classificado, na assim chamada ordem dos primatas, junto com todas as espécies de símios e macacos, e embora não hajam registros reconhecidos de cruzamento bem sucedido com outras espécies de primatas, a possibilidade de isso poder acontecer permanece em aberto. Tal evento causaria um cataclismo burocrático! Seriam concedidos todos os direitos de um cidadão, num estado de bem-estar, aos filhos do homem e da macaca? Receberia a mãe-macaca os pagamentos da maternidade e os benefícios da saúde pública, seria a criança obrigada a freqüentar a escola em certa idade e receberia o direito de votar ao alcançar a maioridade? Se isso ocorresse, as redefinições morais e legais provocadas pelo evento feliz seriam maiores do que a surpresa zoológica, porque muitos casos de cruzamento entre espécies primatas já foram registrados; no entanto, indubitavelmente, isso iluminaria o absurdo da moralidade centrada na espécie humana vigente.

Em décadas recentes, a palavra ‘espécie’ quase adquiriu um tom mágico e muitos leigos parecem imaginar que os zoólogos podem sempre traçar alguma linha firme e dura entre as espécies, que de algum modo ajudaria a justificar não apenas cientificamente, mas também moralmente, discriminações. Este não é o caso, e de fato não existe um único critério que distinga entre todas as assim chamadas espécies. O sistema total de classificação é de longe um sistema descritivo conveniente e está profundamente baseado em aparências. Se um grupo de animais tem um aspecto diferente de outro grupo, declaradamente eles podem ser considerados de espécies diferentes. Rótulos tais quais os de ‘raça’, ‘subespécie’ e ‘casta’ continuam a ser matéria de controvérsias. Para tornar a questão ainda mais confusa, há mesmo grupos de animais reconhecidos como sendo da mesma espécie mas que aparentemente não podem cruzar-se.

Eu uso o termo ‘especismo’ para descrever a discriminação abrangente praticada pelo homem contra outras espécies e para traçar um paralelo com o racismo. Especismo e racismo são ambas formas de preconceito baseadas nas aparências – se o outro indivíduo tem um aspecto diferente, então é considerado moralmente inadmissível. O racismo é hoje condenado pelas pessoas mais inteligentes e compassivas e parece simplesmente lógico que essas pessoas devam estender sua preocupação por outras raças a outras espécies também. Especismo e racismo (e na verdade sexismo) ignoram ou subestimam as semelhanças entre o discriminador e aqueles contra quem discrimina, e ambas as formas de preconceito expressam o descaso egoísta pelos interesses de outros e por seus sofrimentos.

O especismo nega a lógica da evolução. De fato, o zoólogo oxfordiano Richard Dawkins condena o preconceito especista por razões biológicas ( O gene egoísta): “A maioria de nós se horroriza com a execução judicial ainda que do criminoso humano mais horrível, enquanto alegremente toleramos o abate sem julgamento dos mais simples insetos. Na verdade, matamos membros de outras espécies inofensivas como forma de recreação e diversão. Um feto humano, com não mais sensações humanas do que uma ameba, goza, de longe, de reverência legal e proteção, mais do que a garantida a um chimpanzé adulto, ainda que o chimpanzé sinta e pense e – de acordo com evidências experimentais recentes – possa ser capaz de aprender a forma da linguagem humana. O feto pertence à nossa própria espécie, e lhe é imediatamente concedido privilégios e direitos especiais por causa disso. Se a ética do ‘especismo’, para usar o termo de Richard Ryder, pode ser colocada, por uma questão lógica, no mesmo patamar da do ‘racismo’ não sei. O que sei é que não tem base alguma na biologia evolutiva.”

Àqueles que replicariam que para garantir que um grupo de indivíduos tenha ‘direitos’ é preciso um certo sentido recíproco de ‘dever’ por parte desse grupo, eu perguntaria quais deveres são esperados de um bebê humano, de um demente ou de alguém em coma irreversível; mas, não respeitamos os interesses desses seres humanos?

Já foi dito que o cientista, talvez mais do que a maioria dos homens, tem motivo para saber que homens e os outros animais têm capacidades similares para sofrer. Por que então ele, contrariamente ao senso comum e à compaixão, insiste tão freqüentemente que ele tem o direito de fazer a outras espécies o que ele jamais faria à sua própria? A resposta não é que a maioria dos cientistas são sádicos (embora alguns o possam ser) no sentido simples da palavra. Ambos, a ciência e o sadismo estão relacionados com o desejo de poder, mas a bem da verdade, apenas neste recôndito sentido a maioria dos cientistas e os sádicos têm algo em comum. Não, a resposta mais franca é que o cientista faz o que esperam dele. Estão longe os dias nos quais o cientista era um ser excepcional, um gênio, um excêntrico, um homem não-ortodoxo, que erastyle=”mso-spacerun: yes”>  cientista exatamente porque desafiava as convenções. Em nossa era científica, os cientistas são reformistas que não questionam o que se espera deles. Eles não são mais morais, não são mais sádicos, não são mais compassivos e não têm mais sabedoria do que qualquer outro grupo de homens razoavelmente bem-educados. Como a maioria dos homens, eles buscam segurança e sucesso e de modo a alcançarem estes fins eles sabem que há um preço a pagar, se pisarem na linha.

Conformismo é uma força poderosa, muitas vezes subestimada. Os homens não se inclinaram a acreditar em Adolf Eichmann e em outros nazistas, quando tentaram explicar suas ações atrozes dizendo que tudo o que estavam fazendo era a obedecerem ordens. A verdade alarmante ainda é que a maioria dos homens fará quase tudo que lhes seja requerido que façam, desde que acreditem que isso é a norma do grupo ou da sociedade na qual se encontram.

Um psicólogo, o Dr. Stanley Milgram fez uma vez um experimento no qual descobriu que a maioria dos voluntários comuns estaria disposta a dar choques elétricos potencialmente letais em outros sujeitos humanos involuntários, ainda que estes gritassem e suplicassem para serem soltos. (Na verdade não foram dados choques, e os gritos eram simulados, mas os voluntários não sabiam disso.) O fator importante é que aos voluntários se falou para fazerem coisas aparentemente horríveis, no contexto de um laboratório, no qual tais coisas pareciam aceitáveis.

Assim é quando um jovem aspirante a cientista se encontra num laboratório de experimentação animal. Ele não desafia as questões de convenção; para ter sucesso, ele deve conformar-se. Seus sentimentos naturais de compaixão para com os animais de laboratório e também qualquer escrúpulo são rapidamente suprimidos. Após alguns meses ou anos, ele já não os pode sentir, ele endureceu, habituou-se, dessensibilizou-se e dificilmente se arrepende.

Na minha opinião, suscetibilidade e compaixão são em geral sentimentos espontâneos. Suscetibilidade parece ser basicamente um medo da dor, da morte e da desintegração, mas ele não é muito compreendido e, talvez, desaconselhável. O sentido socialmente importante de ambos esses sentimentos é que eles são respostas ao sofrimento de outros através de uma espécie de identificação.

style=”mso-spacerun: yes”> Suscetibilidade, a par com o desgosto, são dois sentimentos poderosos que praticamente têm sido quase que inteiramente esquecidos pela psicologia contemporânea – uma ciência que poderá ser referida pelos historiadores do futuro por sua estúpida obsessão por quantificações do trivial e seu brutal descaso pelas sutilezas e complexidades da consciência e do comportamento. Os fatos do descontentamento de muitas pessoas com doenças e seu horror por ferimentos são certamente fenômenos dos mais interessantes por si mesmos. Eles são aprendidos ou inatos? Desgosto (e, pois, aversão) claramente têm um valor de sobrevivência, dado que bem podem reduzir a disseminação de doenças infecciosas. Suscetibilidade também pode levar o indivíduo a manter-se afastado dos feridos e assim, evitando o perigo, escapar do destino dos outros. A supressão da suscetibilidade e da aversão à doença – ambos os sentimentos tendendo a ser considerados sinal de fraqueza, efeminização e irracionalidade – jamais foi abordada por um estudo sério. Ainda assim, o poder genuíno desses sentimentos e a freqüência de sua ocorrência coloca algumas questões fascinantes. Ferimento no calor da batalha, ou quando o indivíduo está bravo ou em outro estado de excitação, pouco provavelmente provoca uma reação suscetível. É o ferimento a sangue frio, em si próprio ou em outro, que pode arruinar o sistema nervoso autônomo e inspirar cuidados, estudantes de medicina ou pacientes a desmaiarem com a visão do sangue ou das entranhas. Com o tempo e a prática, tais reações podem ser controladas pela maior parte do corpo médico, mas os pacientes têm menos oportunidades de dessensibilização e, estando de qualquer modo em condições menos perfeitas de saúde, suas reações suscetíveis conjugadas ao medo podem mesmo ser fatais.

Crianças (e adultos) muitas vezes acham as aulas de vivissecção assustadoras, mas são encorajados a refrear seus sentimentos, e poucas pessoas, a não ser que tenham crescido acostumadas a fazerem isso, acham fácil matar outra criatura, especialmente corpo a corpo. Não é o fato de morarem na cidade que os faz detestar terem de cortar a garganta de um porco; muito mais, é o contrário que é verdade – o colono e o açougueiro aprenderam a suprimir sua aversão espontânea a esse trabalho, e após muitos anos tornam-se calejados e esquecem-se de seus escrúpulos antigos; na verdade, eles até podem sentir um certo orgulho de serem capazes de fazer algo que é chocante para o aprendiz.

Eu constatei isso num pequeno grupo de mulheres adolescentes estudantes de biologia, 55% detestava dissecar um rato e 1/3 considerava que tais procedimentos lhes enojavam ou adoeciam (Ryder, Artigo lido na Sociedade de Psicologia Britânica, A. G. M., Exeter, 1977).

O poder da suscetibilidade fornece alguma evidência contra aqueles que afirmam que o homem, sem o freio da consciência e da cultura, emergiria como um total carnívoro e matador indiscriminado. Isso também levanta a questão de se o culto disseminado da dissecação a sangue frio e da vivissecção não são uma forma de sistematizar a perversão, tendendo a embotar ou a ‘brutalizar’ as sensibilidades de seus praticantes.

A ternura pelos animais não é uma prerrogativa do assim chamado homem civilizado. Telespectadores da BBC, em 1977, ficaram comovidos ao ver que até canibais podem chorar quando separados de seu porquinho de estimação. (‘The World About Us’, Jan. 23, 1977).

Quanto afetará a concepção total da vida de gerações futuras, as atitudes de crueldade, o embotamento da sensibilidade e o descaso pelo sofrimento dos animais, que são inculcados na mente não apenas de estudantes secundaristas, mas de modo crescente também em crianças?

A característica surpreendente da maioria dos experimentadores de animais que conheci não é a de que eles são obviamente peculiares ou que eles portam um sorriso desdenhoso, mas que eles, no mínimo, parecem ser tão comuns, tão simpáticos e gentis. Na verdade, não estou tentando afirmar que eles são outra coisa. O que estou questionando é se as convenções dos laboratórios animais são corretas, não apenas para os animais que sofrem, mas para a saúde social da humanidade como um todo. A par com o aumento da pesquisa em animais não-humanos tem havido um crescimento sinistro da tendência em experimentos levados a efeito em pacientes humanos, conforme o revela na Inglaterra o Dr. M. H. Pappworth em seu livro, Human Guinea Pigs [ Cobaias Humanas] (1967). Experimentos perigosos e dolorosos têm sido realizados em humanos, às vezes sem seu conhecimento e consentimento. Mas não se deveria imaginar que tais pesquisas têm sido feitas em vez da pesquisa em animais; em muitos casos que conheço, tem sido em conjunção com experimentos em animais e pelo mesmo grupo de pesquisadores. Em outras palavras, experimentos em pacientes humanos muitas vezes se originam da mentalidade bárbara que é cultivada primeiramente no laboratório animal por cientistas conservadores.

Dor – uma concepção pessoal

Dor, pode-se dizer, é a quintessência do mal. Todos os eventos dolorosos são maus e todos os eventos maus são dolorosos. A única justificação possível para o mal é que ele acarrete um bem maior, e a única justificação para a dor é que ela crie um prazer maior – um grande prazer ou felicidade.

A polêmica gira primeiramente em torno da questão de se toda dor de fato trará um real benefício ou não, e em segundo lugar, se tal benefício, caso ocorra, pesará mais do que a dor que acompanha seu surgimento.

Eu creio que a única realidade da qual podemos estar certos é a do universo de nossa própria consciência. Quando em função de ferimentos, anestesia ou sono nossa consciência é reduzida drasticamente, a realidade desaparece. Somente da perspectiva do indivíduo consciente, a realidade tem sentido. Se, por exemplo, eu me torno totalmente inconsciente por causa de um ferimento, então qualquer evento que ocorra enquanto eu não estou consciente não fará parte da minha realidade, sendo real apenas para outros observadores que permanecem conscientes.

Se a consciência individual é a única pedra de toque da realidade, e se a consciência desaparece com a morte, então não faz sentido dizer que eventos ocorrendo depois da morte do indivíduo tenham qualquer sentido para o indivíduo morto. Logo, também é falso afirmar que benefícios dos quais não tenho consciência justificam uma dor da qual sou consciente.

O problema da dor permanece e não pode ser explicado de fora pela teologia. Mesmo a teoria científica de que a dor sempre tem o valor de ajudar a criatura a evitar perigos não é mais sustentável; pois já se sabe que ferimentos pequenos podem causar uma inexplicável agonia destrutiva, enquanto tumores cancerígenos podem crescer em proporções fatais sem causar qualquer dor.

Se a dor infligida a um indivíduo deve ser justificada convincentemente, o deve ser em termos dos benefícios que acarreta ao próprio indivíduo.

É claro que alguns indivíduos podem sofrer e outros ganharem com isso. Esses casos acontecem todo dia. Mas pular da esfera da consciência de um indivíduo para a de outro indivíduo é, literalmente, saltar de um universo a outro. Benefícios justificando dor só podem ser benefícios se ocorrem no âmbito da mesma esfera de consciência, isto quer dizer, do mesmo organismo individual.

É estranho, mas indubitavelmente verdadeiro, que a consciência é uma função do sistema nervoso central. Assim como uma corrente elétrica surge misteriosamente de um rolo de fio de cobre quando rolado entre magnetes, também a consciência surge do sangue pulsando e dos tecidos do cérebro. As propriedades básicas do cérebro humano agora já são conhecidas e não há controvérsia sobre o fato de que os cérebros de outras criaturas são similares ao nosso. Sendo assim, é razoável aceitar que criaturas de outras espécies são conscientes de um modo similar ao nosso, e que elas podem, de modo semelhante, sofrer dor e estresse.

Se tudo isso é verdade, eu creio que é, confrontamo-nos com o fato de que a dor forçada involuntariamente a qualquer criatura individual só pode ser autenticamente justificada em termos dos benefícios sentidos conscientemente por essa mesma criatura individual.

É fato que a pesquisa científica em animais raramente é justificada nesses termos. Tentativas só podem ser feitas para justificá-la em termos dos benefícios para outros indivíduos, e creio que todas elas fracassam. Defender que uma espécie tem mais valor que qualquer outra espécie parece-me ser difícil provar, e penso que se pode descartar tais argumentos especistas por seu preconceito irracional. Desse modo, argumentar que a dor sofrida por criaturas conscientes de uma espécie é justificada pelo benefício experimentado por indivíduos conscientes de outra espécie porque a última espécie é melhor do que a primeira, é duplo não-senso; primeiro, porque se está argumentando de um indivíduo para o outro, e, segundo, porque se está argumentando como se do ponto de vista da consciência as espécies fossem completamente diferentes.

A dor não pode ser observada diretamente a não ser em si mesmo, mas é comum aceitar que certos sinais comportamentais, tais quais gritos e contorções, são em geral indícios de que outros humanos também podem sofrer dor. Humanos ainda podem dizer-nos (mas apenas quando conseguimos falar sua língua) que estão sofrendo, mas isso não se aplica no caso de uma pessoa muda, nem de uma criança, nem exclui a possibilidade de que uma mentira seja dita. Então, de modo geral, a razão para crer que um indivíduo de outra espécie esteja sofrendo é tão forte quanto a razão para crer que outro indivíduo de nossa espécie está sentindo dor; isso parece especialmente verdadeiro no caso de animais ‘superiores’, dos quais se sabe que têm um sistema nervoso muito parecido com o nosso próprio.

Em 1961 o eminente neurologista, Lord Brain, escreveu: “Dado que o diencéfalo é bem desenvolvido em animais (vertebrados) e em aves, eu, no mínimo, não posso duvidar que os interesses e atividades dos animais são correlacionados à consciência e às emoções do mesmo modo que em mim próprio, e que podem ser, tanto quanto o sei, tão vívidos quanto.” (Conferência presidencial feita à UFAW, Simpósio Internacional sobre ‘O acesso à dor de humanos e animais’, 1961).

Em 1965, o Comitê do Departamento de Estado Britânico para os Assuntos de Experimentação Animal, comandado por Sir Sydney Littlewood, relatou que, “Há evidência científica de que todos os mamíferos possuem a estrutura física que parece estar associada na produção da sensação de dor, e que esta parece operar do mesmo modo que no homem” (Relatório Littlewood p. 54). Nessa questão, o Comitê apoia os dados de um relatório oficial anterior (Comitê da Crueldade contra Animais Silvestres, parágrafo 36-42), que conclui que, por razões anatômicas, comportamentais e de sobrevivência, “Concordamos, então, que animais sofrem dor do mesmo modo que seres humanos” (parágrafo 40).

Parece haver pouca dúvida de que outros animais sofrem como nós, e eu penso que é errado que seres humanos devam ser agentes de tanto sofrimento.

Defesas especistas

A defesa especista mais importante da crueldade contra animais é que a humanidade se beneficia – em termos de conhecimento, economia ou esporte, por exemplo.

No caso particular considerado neste livro, a defesa da exploração de animais em laboratórios geralmente toma a forma do argumento de que o conhecimento adquirido com tais pesquisas beneficiará a espécie humana. Mas este, na verdade, foi o argumento, com certa justificação científica, colocado por certos cientistas nazistas julgados e condenados por seus experimentos em judeus, pois a pesquisa em seres humanos é mais provável de produzir resultados benéficos para os humanos do que o é a pesquisa em outros animais.

Eu não creio que seja aceitável o argumento especista favorável à experimentação em animal. Em primeiro lugar, grande parte das pesquisas realizadas são triviais e o conhecimento alcançado com elas não tem relevância médica, conforme evidências demonstradas neste livro. Além disso, uma grande parte dos negócios da pesquisa busca conhecimentos puros e não há aplicação para eles na mente no momento da experimentação. O conhecimento, seja lá quão importante ou prático possa ser, é em si mesmo essencialmente algo neutro. A ciência tanto concede ao homem o poder para agir destrutivamente, quanto para agir construtivamente. O conhecimento nem sempre é bom, conforme se alega que Adão e Eva o descobriram, do mesmo modo como também o aprenderam milhares de habitantes de Nagazaki e Hiroshima. O conhecimento sobre a radiação, por exemplo, pode ser usado para o tratamento de doenças ou para a destruição da vida. Mesmo conhecimentos estritamente médicos podem ser, e são, malevolamente aplicados para torturar ( New Scientist, 15 de novembro de 1973, p. 459), fazer lavagem cerebral, extorquir, modificar, persuadir, punir ou aniquilar, caso caiam nas mãos de pessoas erradas.

Aqueles com motivações genuinamente humanas têm maior probabilidade de prolongar a vida ou de aliviar o sofrimento ao levar o conhecimento médico para aplicar naquelas partes do mundo onde homens e mulheres estão sofrendo e morrendo por não poderem pagar tratamento. No entanto, muitos cientistas preferem empregar sua vida em laboratórios, causando indizíveis sofrimentos aos animais em pesquisas médicas duvidosas, com motivos comerciais poderosos; esses pesquisadores não são convincentes, quando alegam em seus apelos que a humanidade é sua preocupação predominante.

Não se pode negar que dentre os milhões de experimentos realizados em animais algum conhecimento útil se alcançou. Mas, igualmente, não deve ser esquecido que este conhecimento de modo geral poderia ter sido alcançado através de outros meios e que muitas das maiores descobertas não devem nada ao uso de animais em laboratório e na verdade teriam sido perdidas se animais houvessem sido usados.

Impor sofrimento, alegando visar reduzi-lo, e tirar a vida, alegando buscar salvá-la, são argumentos auto-contraditórios. Eles se tornam ainda mais duvidosos quando se tem em mente, no momento do experimento, que quaisquer benefícios que possam ser alcançados com ele são hipotéticos e incertos. Tentar justificar o sofrimento certo dos animais, contrabalançando-o contra o futuro e ainda incerto benefício, parece ser uma jogada sem garantias. Além disso, o sofrimento imposto a um animal em laboratório é simplesmente deliberado e artificial, no sentido de que caso o experimento não fosse realizado o sofrimento não ocorreria; mas o sofrimento que se espera reduzir ao fazer o experimento é causado antes por doenças naturais ou por riscos auto-impostos (por exemplo, pelo uso de um novo cosmético) – em outras palavras, a tentativa especista de justificar a inflição deliberada de sofrimento a animais inocentes alegando que o conhecimento obtido pode talvez em algum lugar e em algum momento no futuro desconhecido aliviar as dores naturais ou auto-infligidas de nossa espécie; isso parece ser um argumento completamente egoísta, preconceituoso e logicamente sem sentido.

Autojustificação

Eu mesmo fiz experimentos em animais na Inglaterra e nos Estados Unidos. Em muitos laboratórios predomina um silêncio culposo. Alguns dos trabalhadores jovens, aqueles não completamente endurecidos para a tarefa, tinham que eliminar seus sentimentos de culpa e fazer de conta que eles não existiam. Sobre astyle=”mso-spacerun: yes”>  questão de se é justificável usar animais em pesquisa, raramente, quando muito, se fala. Se alguém é corajoso o suficiente para apresentar a questão, provavelmente será recebido com irritação ou evasivas – ocasionalmente provocando fúria completa e desdém. Mas esta última reação é rara e em geral acalma uma consciência que não é particularmente fácil.

Surpreendentemente, o argumento de que animais absolutamente não sentem dor, ou que a sentem menos intensamente que humanos, ainda é largamente empregue entre todos aqueles que têm um interesse declarado em infligir dor – por exemplo, desportistas sangüinários, toureiros, fazendeiros e, não por último, experimentadores.

Quando se encontra numa pessoa inteligente, o motivo para tal argumento pode apenas ser um engano – próprio ou de outros.

Analogamente ao argumento especista de que uma espécie está numa categoria moral superior a de outra, também com o argumento de que os animais são menos sensíveis à dor, a gente fica com a sensação de que essas não são hipóteses muito razoáveis e cautelosas dignas de um cientista. Na maior parte dos casos, esses argumentos auto-justificadores são mera racionalização.

Bem-estar animal

Por vezes se argumenta que aqueles que se preocupam com o bem-estar animal tendem a negligenciar sua própria espécie, ou que aqueles que têm um carinho particular pelos animais são emocionalmente doentes ou incapazes de se relacionarem com humanos.

Mas parece precipitado assumir que amizades entre indivíduos de espécies diferentes são, de qualquer modo, não-naturais ou um sinal de neurose, pois zoólogos relatam relações de companheirismo entre chimpanzés e bugios, e entre uma espécie de macacos e outra. Em outras palavras, relações entre espécies ocorrem mesmo naturalmente e não deveriam ser vistas como uma prerrogativa unilateral de humanos frustrados, decadentes ou desajustados.

Humanos solitários ou isolados demonstrarão por vezes uma afeição especial por animais, é verdade, mas isto não significa que há qualquer coisa artificial em tais relações. Nem significa que todos os ‘amantes-dos-animais’ sejam neuróticos; alguns o são, mas muitos são pessoas bem normais. Isso com certeza não significa que toda pessoa neurótica ama os animais – longe disso, e na verdade, a crueldade contra animais pode por vezes indicar uma desordem mental grave e geralmente associada à crueldade contra humanos. Quatro casos de homens condenados à prisão por espancar e matar bebês foram relatados no Sunday Times (4 Novembro 1973) e dois destes homens haviam sido condenados antes por crueldade contra animais. Em outras palavras, homens que são cruéis contra os animais podem tender também a ser cruéis contra humanos.

Um estudo feito por L. T. Brown et al. na Universidade Federal de Oklahoma indica ‘que pessoas que expressam pouco afeto por cães também têm a tendência de manifestar pouco afeto por outras pessoas’. (Relatórios Psicológicos, 1972, 31, 957-958) e o psiquiatra Anthony Storr enfatizou que muitos assassinos psicopatas, inclusive o ‘Estrangulador de Boston’, eram extremamente cruéis para os animais (Sunday Times 19 Setembro 1976). ‘Qual é o valor preditivo, pergunta Storr, da crueldade extrema contra os animais? Desconfio que seja altamente significativo.’

O contrário também parece ser verdade; isto é, que homens que são especialmente compassivos com humanos também o são com os animais, e a história produz alguns exemplos notáveis de grandes reformadores que lutaram por um tratamento mais respeitoso a todas as vidas, tanto não-humanas quanto humanas. São Francisco de Assis foi um exemplo antigo. William Wilberforce e Lord Shaftesbury são casos mais recentes – Wilberforce foi membro-fundador da RSPCA e Shaftesbury um dos que lutaram para obter proteção legal para os animais de laboratório. Richard Martin foi outro cuja humanidade preencheu a lacuna inter-espécies (see Chapter 13). O mesmo se pode dizer de Angela Burdett-Coutts.

Na verdade, pode-se ir mais longe e dizer que os reformadores do bem-estar animal têm sido especialmente perspicazes e anteciparam reformas na sociedade humana, em geral assumindo causas muito antes de elas se tornarem moda. Frances Power Cobbe, além de ser um anti-vivisseccionista, também foi pioneiro nas reformas sociais e colega de Mary Carpenter; ela também foi uma das primeiras defensoras dos ‘Direitos da Mulher’. Lawson Tait, também, além de combater a vivissecção foi um defensor eminente do direito das mulheres ao ingresso na carreira médica,style=”mso-spacerun: yes”>  no século XIX (veja p. 144). Maria Dickin, fundadora do Abrigo Popular para Animais Doentes, foi, assim como Frances Cobbe, um antigo assistente social e muito contribuiu para aliviar o sofrimento de seus colegas humanos.

O peso dessas evidências nos leva a pensar que a preocupação pelos animais não é apenas algo natural e espontâneo, mas pode estar vinculada com a atitude compassiva para com outros seres humanos.

O especismo é um preconceito tão grande quanto o racismo. Aqueles de nós que se consideram socialistas ou liberais, humanistas ou cristãos, deveriam estender suas ideologias para incluir outras espécies; o bem-estar de cidadãos-animais deveria fazer parte de nossas preocupações, tanto quanto o faz o bem-estar de outros humanos.

Creio que nosso respeito por outros deveria incluir todos os sencientes. Continuar a exclui-los de nossa moralidade é tornar-se culpado de especismo. Se aceitamos que é errado causar sofrimento a seres inocentes, então logicamente, também é errado fazer isso a não-humanos. Não há evidência com sentido para se crer que outros animais não possam sofrer como nós, e de fato, a evidência aponta outro caminho.

Por essas razões, considero que o bem-estar animal é uma questão séria, digna de investigação mais profunda e merecedora de apoio governamental e do respeito da comunidade num tempo em que mais e mais os animais são explorados.

O próximo grande passo no sentido da evolução moral humana será o do pleno reconhecimento dos direitos e interesses do reino animal.

[Artigo publicado por Richard D. Ryder, em Victims of Science; The Use of Animals in Research. London: National Anti-Vivisection Society, 1983, Cap. 1, Speciesism, p. 1-14].

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Richard D. Ryder é psicólogo e filósofo, criou o conceito de “especismo” em Oxford em 1970, enquanto co-iniciava o movimento moderno de direitos animais. Possui mestrado em Psicologia Experimental e PhD em Ciências Políticas e Sociais pela Universidade de Cambridge. Ao longo da década de 1990, Ryder desenvolveu e refinou sua teoria da Dorência (Painism) – uma teoria ética que rejeita a validade da agregação (a adição) das dores e prazeres de vários indivíduos, como encontrada no utilitarismo, enfatizando ao invés a importância moral de cada indivíduo e especialmente do “sofredor máximo”.

Sônia T. Felipe é doutora em Teoria Política e Filosofia Moral, com pós-doutorado em Bioética-Ética Animal, co-fundadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Violência, ex-voluntária do Centro de Direitos Humanos da Grande Florianópolis, co-autora de “A violência das mortes por decreto” (Edufsc), “O corpo violentado” (Edufsc), “Justiça como Eqüidade” (Insular) e “Por uma questão de princípios” (Boiteux), “Ética e experimentação animal: argumentos abolicionistas” (Edufsc), colaboradora nas coletâneas, “O utilitarismo em foco” (Edufsc), “Éticas e políticas ambientais (Univ.Lisboa), “Filosofia e Direitos Humanos” (Edufce), “Tendências da Ética Contemporânea” (Vozes), “Instrumento Animal” (Canal 6). É professora e pesquisadora dos Programas de graduação e pós-graduação em Filosofia, e do Doutorado Interdisciplinar em Ciências Humanas, da UFSC. Investigadora Permanente do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e Membro do Bioethics Institute da Fundação Luso-americana para o Desenvolvimento, Lisboa.

Fonte: Sentiens